Еще предлагаю отрывок из книги протоиерея Александра Сорокина "Введение в Священное Писание Ветхого Завета":
(Везде, где в тексте встречается непривычное глазу сочетание букв "JHWH", это означает имя Божие, которое часто пишется как Яхве)
ПРОРОК ИСАЙЯ
§ 39. Общие сведения
В 721 г. до Р. X. Израиль — Северное царство — прекратил свое существование как государство и стал ассирийской провинцией. Как мы уже отмечали, духовное наследие Севера (по крайней мере, то, что уцелело благодаря верным ученикам) перекочевало на Юг — в Иудею, в Иерусалим, где и встретилось с Священными преданиями, хотя и отличными, но восходящими к тем же истокам. В связи с этим мы переключаем наше внимание на Иерусалим. Впрочем, мы уже говорили о начале столичной пророческой традиции (пророк Нафан) и о Священной истории Юга — Яхвисте. Теперь же нам предстоит знакомство с развитием Священного Предания в Иудее после крушения Израиля. Первое, что мы встречаем здесь — проповедь великого пророка Исайи.
Время проповеди Исайи. Исайя проповедовал в Иерусалиме между 740 и 700 гг. Как видим, его проповедь началась за два десятилетия до крушения Самарии — это примерно половина его пророческого служения.
Напомним ситуацию начала второй половины VIII в. до Р. X. С одной стороны, два царства — Иудея и Израиль — вроде бы процветают, но в то же время на Ближнем Востоке резко усиливается влияние Ассирии. Это возрастающее влияние мы уже сравнивали с ураганом, который налетел на царства Ближнего Востока с приходом к власти Тиглатпалассара III (Фула в нашей Библии) в середине VIII в. (745 г.). Кстати, интересно, что год воцарения этого ассирийского царя примерно совпадает с временем призвания пророка Исайи. Да и вся проповедь Исайи (вплоть до осады Иерусалима в 701 г.) имеет в виду ассирийскую угрозу — сначала в лице Тиглатпалассара, затем его преемников, в частности, спустя почти полвека — в лице не менее свирепого ассирийского даря Сеннахериба (Сеннахерима). Вот как описал их Исайя:
«И поднимет знамя народам дальним,
и даст знак живущему на краю земли, —
и вот, он легко и скоро придет;
не будет у него ни усталого, ни изнемогающею;
ни один не задремлет и не заснет,
и не снимется пояс с чресл его,
и не разорвется ремень у обуви его;
стрелы его заострены,
и все луки его натянуты;
копыта коней его подобны кремню,
и колеса его — как вихрь»
(Ис. 5,26—28).
Что можно сказать о личности Исайи? О личности Исайи в человеческом, политическом, пророческом, литературно–поэтическом отношениях можно говорить только в превосходных категориях. Он принадлежал к высшим слоям иудейского общества — и по происхождению (предание говорит, что он был царского рода), и по своему политическому весу (он был советником при царях Ахазе и Езекии). Обладал выдающимся литературным талантом («и перекуют мечи свои на орала, и копья свои на серпы…» — Ис. 2, 4). Многие его высказывания, сформулированные в высшей степени поэтично («Тогда волк будет жить вместе с ягненком…» — 11,6), станут краеугольными пророчествами для всей Библии.
Книга пророка Исайи и датировка ее частей. Величие Исайи состоит и в том, что у него было много учеников, вдохновленных его проповедью. Мы даже можем говорить о школе, традиции, которая более чем на два столетия пережила самого Исайю. Но не в смысле школы профессиональных пророков–экстатиков (см. выше), а в смысле богословствования, осмысливающего жизнь народа Божия в Завете со своим Богом в разные периоды его истории. Ученики могли пророчествовать намного позже Исайи, но эти пророчества будут в русле вести Исайи, так что эти ученики смело озаглавливают свою пророческую весть именем своего великого наставника. Поэтому всю Книгу пророка Исайи можно разделить, по крайней мере, на три части.
Прежде всего, это проповедь самого Исайи (1 —39 глл.), проповедовавшего, как мы уже отметили, во второй половине VIII в.
Вторая часть (40—55 глл.) содержит весть безымянного пророка, пророчествовавшего в конце Вавилонского плена (вторая половина VI в.). Его условно называют Второисайей или Девтероисайей, или Исайей Вавилонским.
56—66 глл. представляют собой последнее произведение школы Исайи, т. е. его учеников и последователей, продолжавших в конце VI или в начале V в. (после возвращения из плена) дело великого пророка. Это собрание речей называют Тритоисайей.
Следует учесть, что глл. 24—27 (т.н. Великий Апокалипсис Исайи) и глл. 34—35 (т.н. Малый Апокалипсис Исайи) также относятся к более позднему периоду, скорее всего, к эпохе Возвращения.
§ 40. Призвание Исайи
Момент призвания в жизни и служении каждого пророка занимает особое место. В хронологическом отношении это начальная точка, но на самом деле в призвании пророка, как в зародыше, содержится вся суть и весь пафос его пророческой вести. Это как бы сконденсированная программа служения пророка, причем не только в смысле объективного содержания, но и в субъективном смысле: как будут складываться отношения этого пророка с Богом. Мы видели это на примере призвания Моисея, увидим еще на примере призвания пророка Иеремии. А сейчас перед нами призвание Исайи, описанное в 6–й главе его книги.
Святость Бога и греховность человека (пророка). Придя в Храм, Исайя видит Господа, восседающего на престоле высоком и предвознесенном. Края риз Его наполняют весь храм, серафимы поклоняются Ему, взывая:
«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (ст. 3).
Храм наполняется дымом. Пророк восклицает:
«Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (ст. 5).
Пророк погружается в Присутствие Божие. Мы уже сталкивались стем, как материально, «осязаемо» библейский древнееврейский язык выражает невыразимые духовные истины о Боге («рукою крепкою и мышцею высокою…»), но здесь эта материальность подчеркнута в своих подробностях — престол, края риз, дым, шестикрылые серафимы («двумя закрывая каждый лице свое, и двумя закрывая ноги свои, и двумя летая»). Эта предельная материализация говорит о реальности бытия Божия, о том, что речь идет о вещах онтологических. В этом — святость Бога. Не как нравственный идеал, а как онтологическая преисполненность, полнота бытия. Святость — совершенная инаковость, отличность Бога от мира.
Употребляя такие материальные термины, пророк совсем не боится риска оказаться среди нарушителей 2–й заповеди. Ведь он говорит не о «материализации» незримого Бога в видимом образе, которому нужно поклоняться как истукану, а лишь пользуется доступными языковыми средствами, чтобы выразить то невыразимое, говоря о котором мы предпочитаем подбирать как можно более абстрактные термины.
В описываемой превосходящей реальности пророк чувствует свою не просто слабость, а полное ничтожество, несостоятельность. Его человеческая природа не может приблизиться, существовать рядом с Богом, как с Солнцем.
Это ощущение усугубляется осознанием своего нравственного несовершенства («я человек с нечистыми устами»). Так понятие о святости Бога перекочевывает из области онтологии в область этики. Святость означает не только онтологическую инаковость, но и нравственный идеал, возможный опять–таки только в Боге.
Нагорная проповедь подводит этому итог, ставя знак равенства между совершенством Бога и нравственным идеалом человека:
«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48).
Освящение. Итак, Исайя увидел эту страшную святость. Она поставила его перед выбором: или утвердиться в самом себе (попытаться самому стать как Бог), или признать свое ничтожество и несостоятельность и полностью предаться Богу.
Исайя выбирает второе. В ответ Бог сообщает ему Свою святость — освящает его: к нему подлетает один из Серафимов с горящим углем в клещах и касается уст пророка, говоря:
«Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6, 7).
Все, на что оказался способен Исайя в этой истории, называется верой в самом глубоком, библейском смысле слова.
Весть к народу. История призвания Исайи, как в капле воды, отражает содержание его проповеди, обращенной к его народу. Он постоянно будет говорить о святости Бога, часто называя Его «Святый Израилев», как, кстати, и его ученики, чьи речи содержатся в 40—66 глл. Тем самым он будет ставить народ перед таким же выбором, с каким столкнулся сам: или надеяться на себя, или верить, опираться на Бога. Не случайно мы не раз встретимся с таким образом, как камень. Он очень удобен, так как его можно употребить в двояком смысле. Если народ выберет путь гордыни, то Бог становится камнем на пути, камнем преткновения. Если же выбор будет сделан в пользу веры, доверия Богу, то камень станет камнем несокрушимого основания, опоры.
«Господа Саваофа — Его чтите свято, и Он — страх ваш, и Он — трепет ваш! И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся и упадут, и разобьются, и запутаются в сети, и будут уловлены» (Ис. 8, 13—15).
«Вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис. 28, 16).
Таким «освящением и камнем преткновения» (Ис. 8,14) станет Иисус Христос (см. Лк. 2, 34; 20, 17—18).
В Своей святости Господь — единственный царь Израиля. А все претенденты на такую славу — ничтожны пред ним (идея, доведенная до завершения у Девтероисайи). У Исайи много пророчеств о крушении всего превозносящегося. В политическом плане чаще всего речь идет об Ассирии, иногда о Вавилоне:
«Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: «взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14, 12—15).
Ответ народа. Увы, в той же истории призвания имеется пророчество и о том, что народ не услышит призыва к вере и освящению святостью истинного Бога Израилева.
«…ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис. 6, 10).
Исайя отвечает вопросом: «Надолго ли, Господи?» (Ис. 6, 11).
«В этом вопросе выражено, что Исайя не мог понимать своей последней задачей такое действие, которое встретит лишь глухие уши, слепые глаза и ожиревшие сердца, или такое действие, которое само произведет все это. Он все же исполнен надежды, что в любом случае остаток Израиля обратится и вернется к JHWH. Но ответ, который получил Исайя при своем обращении, звучал иначе» [42]:
«Доколе не опустеют города, и останутся без жителей, и домы без людей,
и доколе земля эта совсем не опустеет.
И удалит Господь людей, и великое запустение будет на этой земле.
И если еще останется десятая часть на ней и возвратится,
и она опять будет разорена;
но как от теревинфа и как от дуба,
когда они и срублены, остается корень их,
так святое семя будет корней ее»
(Ис. 6, 11 — 13).
Парадоксальность проповеди Исайи. Может быть, этот ответ Божий имело бы смысл рассматривать после того, как мы познакомимся с главными моментами продолжительного служения пророка. В этих нескольких строчках содержатся, кажется, две взаимоисключающих вести, которые парадоксально предстоит возвещать Исайе: он будет говорить то о неминуемой полной гибели (ст. 13а), то о надежде на спасение (ст. 13с). И названное колебание отражено в ключевом коротком тексте.
«Ис. 6, 11 —13 — такой текст, который уже при его передаче в веках давал повод для вопросов и снова и снова получал разные толкования. И это не удивительно. Вероятно, первоначальный ответ Божий содержался только в ст. 11. Стихи 12 и 1За.б, где о JHWH говорится в 3–м лице, — вероятно, добавки позднейшего времени, может быть, самого Исайи, который имел уже новый опыт. Население Северного царства в 722 г., а население Иуды в 701 г. было уведено. В стране царило опустошение. Но и остаток, последняя десятая часть (не нумерически, а просто как обозначение малого числа; ср. Ам. 5, 3; 6, 9) не обратилась к JHWH. Поэтому остаток этот тоже будет разорен. Как ростки срубленного дерева, хотя и вырастают, но пожираются скотом, так придет суд и на оставшихся» [43].
«И открыл мне в уши Господь Саваоф: не будет прощено вам это нечестие, доколе не умрете» (Ис. 22, 14)».
Но Ис. 6, 13с пробуждает маленькую надежду. «...Святое семя будет корнем ее» (6, 13).
Здесь, в конце истории призвания, светит надежда на то, что из корневища дерева, которое было срублено и отростки которого съедены скотом, произрастет еще новый отпрыск. Так мы возвращаемся к теме, о которой говорили в связи с пророком Нафаном, — к мессианской теме, теме пророков Южного царства, теме Иерусалима и его царя–помазанника Божия (Мессии).
Место истории призвания в Книге пророка Исайи. О пророческом призвании говорится не в начале книги (как, например, в Иер. 1), а в 6–й главе — после некоторых важнейших пророчеств, в том числе сказанных в зрелые годы, а может быть, и вообще в конце жизни или даже после смерти (учениками). Во–первых, это лишний раз говорит о том, что книги большинства пророков не являются хронологической записью их проповеди, и восстановить хронологию бывает очень сложно, порой и невозможно.
Во–вторых, вполне возможно, что к познанию смысла своего призвания Исайя возвращался не раз, и лишь спустя какой–то промежуток времени он не только понял его, но и нашел ту словесную форму, в которой можно было бы рассказать об этой встрече с Богом — святым, неприступным и неописуемым. А найти эту форму действительно было трудно — так трудно, что ап. Павел в аналогичной ситуации даже не пытается найти слова:
«Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 2—4).
Периоды проповеди Исайи. Исайя проповедовал не непрерывно. По крайней мере, такое впечатление оставляет книга. Были долгие периоды молчания. Но затем он вновь оказывался в изменившейся исторической ситуации, чтобы вновь говорить слово JHWH.
Различают несколько (3 или 4) периодов проповеди Исайи в перерывах между временами молчания.
§41. Весть молодого Исайи
Речи молодого Исайи (около середины VIII в.) направлены против несправедливости и притеснения в собственном народе. Эксплуатация слабых, коррупция в государстве, лицемерное богослужение, благоденствие богатых на фоне народной нищеты, высокомерие и гордыня людей — вот темы, затронутые в речах юного пророка. Извращены даже основные нормы нравственности:
«Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом, тьму почитают светом, и свет — тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое — горьким!» (Ис. 5, 20).
Так говорил Исайя в то время, когда Иудея, так же как и Северное царство, переживала время сравнительного спокойствия. Ассирия, хотя и находилась далеко и пока ничто не предвещало угрозы с ее стороны, была для всего Востока, в том числе и для Иудеи, своеобразным эталоном сильного государства, построенного на военной мощи и поддерживаемого национальными божествами.
Можно сказать, что в этот ранний период проповедь Исайи родственна проповеди Амоса. Амос, проповедовавший немного ранее в Северном царстве, может быть, по–пастушески грубовато, говорил о грядущем суде Божием. Исайя, гораздо более изящный в своем слове, говорит о том же суде Божием в не менее резких выражениях. Оно и понятно: это было примерно в одно и то же время и примерно в одной и той же ситуации. Исайя тоже возвещает о том суде, когда все гордое и сильное будет посрамлено, в том числе и Ассирия, которая была эталоном силы.
«Поникнут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день. Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, — и оно будет унижено» (Ис. 2, 11 —12).
Но наиболее резкие слова направлены на саму Иудею:
«За то возгорится гнев Господа на народ Его, и прострет Он руку Свою на него и поразит его, так что содрогнутся горы, и трупы их будут как помет на улицах. И при всем этом гнев Его не отвратится, и рука Его еще будет простерта» (Ис. 5,25).
Сквозь эти речи Исайи явно просвечивает обличение Израиля в том, что он не исполняет своего призвания быть народом Божиим. Почему? Потому что угнетение слабых прямо противоречило закону Моисееву, все требования которого, как мы уже говорили, исходят из того, что Израиль — народ свободный и каждый израильтянин свободен и служит только одному Господину, JHWH.
«Господь вступает в суд со старейшинами народа Своего и с князьями его: вы опустошили виноградник; награбленное у бедного — в ваших домах; что вы тесните народ Мой и угнетаете бедных? говорит Господь, Господь Саваоф» (Ис. 3, 14—15).
Притча о винограднике. Среди этих речей можно отметить знаменитую притчу о винограднике (Ис. 5, 1—7).
Господь имел виноградник, окружив всяческой заботой, ожидая добрых плодов, но виноградник принес дикие ягоды.
«Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые грозды, он принес дикие ягоды?» (ст. 4).
В ответ на это бесплодие виноградника остается только его разрушить и оставить в запустении (стт. 5—6). Виноградник же есть сам дом Израилев, народ Божий (ст. 7).
Иисус Христос, говоря о путях народа Божия, о смысле Церкви, использует именно этот образ винограда и виноградника: здесь и притчи о работниках в винограднике (Мф. 20, 1 — 16; 21, 33—41; ср. 21,28—30), и сравнение Церкви с виноградной лозой (Ин. 15, 1—5).
Итак, для Исайи, как, впрочем, и для других пророков, главной заботой была верность Завету, то есть верность своему Богу, а значит, верность своему званию народа Божия. Правда, разные пророки говорили об этом по–разному. Мы видели, например, как пророк Осия призывал к верности Богу, используя любовную, брачную лексику. Исайя говорил тоже о верности, но предпочитая обращаться к тем священным ценностям, на которых сам был воспитан. Это: Иерусалим — Святой град, Град Божий, — и все, что с ним связано: царь, помазанный Богом Израилевым, гора Сион как средоточие Присутствия Божия в Граде и т. п.
Остановимся более подробно на столичных священных ценностях или традициях.
§ 42. Священные традиции Иерусалима
Израиль — единое царство. Здесь никогда не рассуждают об Израиле как о конфедерации 12 колен, объединенной только лишь единой религией. Центральность Иерусалима не ограничивается религиозным значением (как центр поклонения Богу Израилеву, то есть как град Божий), но и простирается во все области жизни, прежде всего в политическую. Израиль мыслится как целое, объединенное вокруг Иерусалима прочный политический централизмом во главе с царем. Только в силу такого своего центрального статуса Иерусалим может быть источником Божией правды, справедливости и верности Завету.
У Исайи это ярко выражено в том, что он всегда говорит об избранном народе как о прочном едином государстве с центром в Иерусалиме. Все, что Исайя хочет сказать об избавлении и восстановлении Израиля, вмещается в эту концепцию единого полиса. Об Иерусалиме будут говорить: « город правды, столица верная» (Ис. 1, 26), «в нем найдут убежище бедные» (14, 32). Ярким примером этого интереса Исайи к вопросам государственного устройства может служить Ис. 3, 1 —5, где Исайя описывает последствия разрушения этого общественною порядка. С уничтожением судей, советников, вельмож, вождей, воинов, пророков и других государственных и общественных должностей, наступает не только политическая анархия, но и нравственный беспредел.
Грядущее Царство Божие, которое Исайя пророчески провидит в эсхатологическом будущем, он описывает, используя эту терминологию Иерусалима — столицы, центра, оплота стабильности и покоя.
Гора Сион. Гора Сион — средоточие Иерусалима как града Божия, сугубое место Присутствия Божия.
В этом отношении много материала дает Псалтирь. Забегая вперед, скажем, что все ветхозаветные псалмы были богослужебными, то есть храмовыми гимнами и были посвящены разным темам и разным религиозным потребностям. В том числе, в псалмах отражены и многие религиозно–политические темы, о которых мы сейчас как раз и говорим.
Так, большое место посвящено горе Сион, над которой пребывает особое благословение Божие и которая таким образом находится под особым покровительством и защитой Бога.
«С Сиона, который есть верх красоты, является Бог" (49,2).
Целый псалом в похвалу Сиону:
«Основание его (Иерусалима) на горах святых. Господь любит врата Сиона более всех селений Иакова. Славное возвещается о тебе, град Божий! Упомяну знающим меня о Рааве и Вавилоне; вот Филистимляне и Тир с Ефиопиею, — скажут: «такой–то родился там». О Сионе же будут говорить: «такой–то и такой–то муж родился в нем, и Сам Всевышний укрепил его». Господь в переписи народов напишет: «такой–то родился там». И поющие и играющие, — все источники мои в тебе» (Пс. 86; Ср. также Пс. 131, 13—18).
Есть и слова, где слышится упрек Северу в незаконности тамошней царской власти:
«…отверг шатер Иосифов и колена Ефремова не избрал, а избрал колено Иудино, гору Сион, которую возлюбил» (77, 67—68).
Исайя много восхваляет Сион как средоточие мира Божия:
«И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима. И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2, 2—4).
Православный литургический комментарий. Здесь уместно вспомнить, что и в нашем православном богослужении имя горы Сион до сих пор используется, но уже, конечно, в переносном смысле — как термин для обозначения Присутствия Божия в православном храме во время богослужения. Например, во время архиерейской службы в начале Литургии епископ стоит на возвышении (кафедре) на середине храма. Это возвышение поэтически соотносится с Сионом, и хор поет слова из Ветхого Завета, обращаясь к епископу:
«На гору Сион взыди, благовествуяй и Иерусалиму проповедуяй…» (Ис. 40, 9).
Царские псалмы. Далее, присутствие Божие в Иерусалиме, столице народа Божия, выражается не только в горе Сион, но и в царствовании царя–помазанника JHWH. Эта тема также занимает особое место в псалмах:
«Велик Господь и всехвален во граде Бога нашего, на святой горе Его.
Прекрасная возвышенность, радость всей земли гора Сион;
На северной стороне ее город великого Царя»
(Пс.47, 2—3).
Если Сион — жилище Бога, особое место, на котором пребывает благословение Божие, то Давид — избранник Божий, которому дано царство от Бога над народом Божиим, и престол этого царя — в Иерусалиме, на Сионе. Это благословение пребывает по обетованию Божию, данному через пророка Нафана Давиду (2 Цар. 7, 16), на всех царских потомках Давида. Этой теме посвящен целый ряд псалмов, которые принято называть царскими.
«Я помазал Царя [44] Моего над Сионом, святою горою Моею» (Пс. 2, 6).
«За то буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками и буду петь имени Твоему, величественно спасающий царя и творящий милость помазаннику Твоему Давиду и потомству его во веки Пс. 17,50—51).
Опять–таки, отметим, что псалмы были храмовыми богослужебными песнями, и таким образом, идея царства вводилась в религиозный, богослужебный контекст, была предметом храмового празднования.
§ 43. Мессианские пророчества Исайи
Однако нельзя забывать и о том, что приведенные предания содержат скорее призыв ктому, чтобы народ Божий, объединенный вокруг своего царя, царствующего в Иерусалиме, верно служил своему Богу, поступая по Его Закону. В действительности же и народ, и царь слабо откликались на этот призыв. Так что здесь больше надежд, обращенных в будущее.
Служение Исайи дает яркое подтверждение тому, насколько были желанны и дороги эти идеи, ожидания и священные ценности для таких, как сам пророк Исайя и круг его учеников. В то же время, история пророка заставляет увидеть, какие горькие разочарования он должен был пережить, взирая на реальность, которая его окружала. Именно эта двойственность характерна в целом для такой важной составляющей Ветхого Завета как мессианизм, мессианские пророчества, впервые явственно зазвучавшие в проповеди Исайи.
Термин мессианизм, мессианство происходит от еврейского слова «Мессия» (Машиах), что буквально означает «Помазанник», по–гречески Χριστός. Слово «помазанник» мы уже несколько раз употребили, имея в виду царя в Иерусалиме. Терминами мессианизм, мессианские пророчества выражается идея надежды на то, что народ действительно придет к познанию истинного Бога и к необходимости жить в соответствии с этим познанием, то есть в Завете с Богом. И случится это может, если на то будет помазан, то есть избран и поставлен, некто достойный и верный своему Богу. В контексте описанных столичных традиций, и для Исайи в том числе, таким избранником и помазанником мог быть только царь, царствующий в Иерусалиме.
Посмотрим, как выражал эти мессианские надежды Исайя, какие в связи с этим у него были переживания и какое они имеют глубинное, библейско–богословское значение.
Исайя и царь Ахаз. Первая половина служения Исайи пришлась на правление Ахаза (736—716 гг. до Р. X.). Этот царь никак не соответствовал требованиям священных традиций. Вместо верности JHWH и веры в Его обетование Давиду, он «даже сына своего провел чрез огонь, подражая мерзостям народов, которых прогнал Господь от лица сынов Израилевых» (4 Цар. 16, 3).
Исайя призывал Ахаза иметь твердую веру в JHWH. «Шеар–Ясув» (7, 3), что значит «остаток спасется» — так назвал своего сына Исайя, выйдя с ним навстречу Ахазу, чтобы укрепить его в вере. Но тщетно. Второго сына Исайя должен был назвать не менее символично: «Магер–шелал–хаш–баз» (8, 1), что значит: «Спешит грабеж, ускоряет добыча». Опять подтверждаются слова Господни о грозящей гибели. Но на Ахаза это не действует.
Другой, более яркий и знаменитый пример — пророческая весть Исайи в годы Сиро–Ефремской войны.
Весть Исайи во время Сиро–Ефремской войны. Этого военно–политического конфликта нам уже приходилось касаться в связи с проповедью Осии, пророчествовавшего в Израиле. На этот раз, вместе с Исайей, мы оказываемся «по другую линию фронта» — в Иудее.
Напомним суть. Около 734 г. цари Дамаска (Сирия) и Самарии (Израиль) предприняли попытку вовлечь Иерусалим в анти–ассирийскую коалицию. Но Иуда отказывается от этого союза, не очень–то пока обеспокоенный северной (ассирийской) угрозой. Тогда оба союзника (Сирийский царь Редин и Израильский Факей) обращают свои войска против Ахаза, царя Иудейского, чтобы свергнуть его и поставить на его место одного из его придворных. Страх и растерянность царили в Иерусалиме. В великой спешке готовятся к осаде. Кроме того, Ахаз отваживается на рискованный шаг. Согласно 4 Цар. 16, 5 слл., Ахаз призывает на помощь царя Ассирии, добровольно покоряется ему, что влечет за собой обязанность платить дань и принятие ассирийских государственных богов.
«Наблюдай и будь спокоен; не страшись…» (Ис. 7,4—9). В то время, как при иерусалимском царском дворе еще заняты размышлениями о грозящей осаде, Исайя преграждает царю путь словами:
«Наблюдай и будь спокоен; не страшись…» (Ис. 7, 4—9).
«В этой речи Исайи названы цари, выступившие против Иерусалима. Но кто они такие против правящего в Иерусалиме Сына Давидова? «Дымящимися головнями» называет их пророк. Их дым скоро рассеется. Рецин — царь арамеев и правит в Дамаске. Неизвестный сын неизвестного Ремалии — царь Севера и правит в Самарии. А в Иерусалиме правит тот, кого поставил на Своей святой горе Сам JHWH (Пс. 2, 6), сын из рода Давида. Его предку Давиду Бог некогда дал обетование, что его дом и царство будут всегда перед лицом Его (2 Цар. 7, 16). Как Ахаз может сомневаться? Как может он страшиться и призывать на помощь чужака? Исайя в своей речи не доводит сравнение до конца. Он не прямо упоминает великие обетования Нафану. Но умалчивая о них, он предполагает, что слушатели понимают его слова и домысливают сравнение до конца. Поэтому в конце он добавляет лишь короткое предложение, напоминающее об обетовании Божием и явно предостерегающее:
«Если вы не верите, то и не устоите (не пребудете)» (ст. 9). Исайя здесь использует игру слов [которую невозможно сохранить в русском переводе без утраты смысла — А. С., см. ниже]. Дважды повторяется глагол "тп" (верить), но в разных формах. Второй раз: «…то не пребудете» — в форме нифал, выражающей возвратный или пассивный залог: оказываться крепким, надежный; быть верным, надежным; состояться, пребывать.
В этой форме глагол напоминает царю Ахазу обетование, данное царю Давиду пророком Нафаном:
«И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицеи Моим» (2 Цар. 7, 16).
Знает ли Ахаз об этом обетовании? Готов ли он положиться на него и поверить? «Если вы не верите, то…» Здесь тот же глагол, но в форме хифил (активный): считать надежным, доверять, верить. Таким образом, вопрос к Ахазу следующий: доверяет ли он обетованию Божию? Исайя предостерегает его, как бы он из страха перед противниками не возложил своего упования на иную помощь. Ибо если он и жители Иерусалима более не считают JHWH верным и надежным, то и они не устоят.
Эта игра слов показывает, на что нацелено ветхозаветное понятие веры. Верить означает говорить чему–либо или кому–либо «Аминь» со всеми следствиями для объекта и субъекта. Верить означает считать безусловно надежным какое–либо лицо или слово. Это библейское понятие веры глубоко отлично от нашего. Ведь мы под верой понимаем «считать нечто не точно известное истинным». Библейская вера — не предположение и не мнение, не некая форма знания, но направлена на то, что никогда не возможно знать, на то, чему можно только верить: верность и постоянство партнера, истинность и надежность обещания, любовь и верность Божия.
«Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный (евр.: верный)»(Исх. 34,6).
«Знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный. Который хранит завет [Свой] и милость <…> до тысячи родов» (Втор. 7, 9).
Верить в JHWH отныне означает считать Его верным и надежным, доверять Его слову и обетованию. Быт. 15, 6: Авраам поверил Господу — Авраам утвердился в JHWH» [45].
Ксожалению, глагол «верить» в русском языке не имеет возвратной или пассивной формы: вериться [46]. Однако, если теоретически представить такую возможность, то мы поймем, что имеется в виду. Если «верить» означает считать что–либо надежным и твердым, то обратно, «вериться» — значит самому быть надежным и твердым. В русском Синодальном переводе Ис. 7, 9 сохранена игра слов, но тем самым полностью утрачен смысл, тогда как разумнее, наверное, было бы сохранить смысл, пожертвовав бессмысленной игрой слов: «Если вы не верите, то и не устоите (не пребудете)».
Итак, Исайя ставит пребывание, устойчивость под знак веры.
Знамение: рождение сына. «Согласно 7, 10, и далее, пререкания между Исайей и Ахазом идут дальше. Исайя предлагает нерешительному царю знамение справедливости своего пророчества. Но Ахаз, желая быть свободным в своем решении, отказывается от знамения. Очевидно, он про себя уже принял решение призвать на помощь ассирийцев. Но пророк все же предлагает царю знамение, которое должно освободить от страха перед обеими приближающимися «головнями» Иерусалим и также предсказать колеблющемуся царю суд Божий. Молодая женщина понесет и родит сына, которому она даст имя Эммануил, «С нами Бог». Прежде чем ребенок научится отличать добро от зла, оба царства, которых так боится Ахаз, будут опустошены» [47].
Буквальный и пророческий смысл Ис. 7, 14. На первый взгляд, Исайя прежде всего имел в виду именно этот политический инцидент, предсказывая царю Ахазу избавление Иудеи и, как на удостоверяющее знамение этого, указывая на предстоящее рождение его супругой сына Езекии. Но за этим буквально–историческим смыслом пророчества Исайи стоит, во–первых, надежда Исайи действительно увидеть в Езекии того Помазанника (Мессию), через которого Израиль подлинно станет народом Божиим, а во–вторых, и глубинный смысл прообраза Благовещения и Рождества Христова. Новозаветный богодухновенный смысл этого пророчества как бы постепенно кристаллизуется по мере того, как текст проходит через определенные редакционные стадии.
«Странно и, конечно, не случайно решение тех благочестивых иудейских переводчиков этого места Исайи на греческий язык, которые упорно поставили здесь неожиданное по смыслу для зачинающей женщины и неожиданное вообще для юдаизма слово παρθένος, т. е.дева, переводя здесь так еврейское слово гаалма. Прямое еврейское слово для обозначения девства и девы — «бетула». Слово «алма» шире по своему значению. Оно означает зрелую девицу брачного возраста и уже состоящую в браке молодую женщину, по–русски «молодицу». Из семи случаев употребления в Ветхом Завете слова «алма» только еще раз в Быт. 24,43 греческие переводчики перевели его словом παρθένος потребованию ясного смысла речи (речь шла о невесте Исаака, Ревекке). В пяти других случаях они всегда переводили νεανις,τ. е. молодица (по слав. отроковица. Исх. 2, 8; Песн. 1,3; юнота — Песн. 6, 8; Притч. 30, 19 — юность (неточно); Пс. 67, 25, слав. не точно «девы», в греч. παρθένος. Но вот глаз евангелистов, читавших Библию уже обычно по–гречески, вонзился в слово παρθένος и возвестил нам, что этот смелый неточный перевод не случаен, провиденциален, прообразователен. Недаром весь александрийский перевод, называемый LXX, принят с любовью церковью, а иудейством, его создавшим, с мистическим ужасом отвергнут и заменен другим (Аквилой, Симмахом), антихристиански переработанным» [48].
Исайя и царь Езекия. Итак, надежды Исайи увидеть исполнение своих мессианских пророчеств в Ахазе не оправдались. Взоры Исайи обращены в будущее. Он надеется на то, что обетования Божии о мессианском будущем обязательно должны исполниться на царстве Иуды — и на его царе, а, значит, и на самом народе, слугой которого должен быть царь.
Поначалу это будущее вырисовывается перед взором Исайи в ближайшем историческом плане.
Действительно, Езекии — сыну и преемнику Ахаза—удается на какое–то время восстановить политическую независимость (4 Цар. 18, 7) и истинную религию. В Иерусалимском Храме восстанавливается чистота культа JHWH (4 Цар. 18—20 и 2 Пар. 29—32). Последнее могло быть продиктовано не только духовными, но и политическими причинами. Скорее всего, этот царь все–таки очень доверял Исайе, хотя были периоды, когда влияние пророка нейтрализовалось какими–то придворными политиканами. Как бы там ни было, восстановлены однозначно яхвистские формы культа.
«И делал он угодное в очах Господних во всем так, как делал Давид, отец его; он отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан. На Господа Бога Израилева уповал он; и такого, как он, не бывало между всеми царями Иудейскими и после него и прежде него. И прилепился он к Господу и не отступая от Него, и соблюдая заповеди Его, какие заповедал Господь Моисею. И был Господь с ним: везде, куда он ни ходил, поступал он благоразумно» (4 Цар. 18, 3—6; ср. 2 Пар. 29, 2—31,21).
Заметим, что подобную характеристику («и такого, как он, не бывало между всеми царями Иудейскими и после него и прежде него») автор книг Царств дает еще только одному царю (кроме самого Давида) — Иосии (4 Цар. 23, 25).
При Езекии впервые после долгаго перерыва была отпразднована Пасха и притом были созваны жители разрушенного Северного Царства, хотя, правда, не все из них откликнулись (2 Пар. 30, 1 —12), вероятно, в силу давнего противостояния столичным амбициям.
Проповедь Исайи во время антиассирийского восстания.
После некоторого периода молчания Исайя протестует против участия Иудеи в антиассирийском восстании, вдохновляемом Египтом и поднятом филистимлянами (714 г.). В Ис. 20 — пророчества о поражении Египта, которые Исайя возвещал не столько словом, сколько действием, ходя нагим и босым по Иерусалиму и тем самым знаменуя плачевную участь Египта, на который уповали Иудея и ее союзники.
Проповедь Исайи в дни осады Иерусалима Сеннахерибом в 701 г. Царствование Езекии было небезоблачным. Упоминание в 4 Цар. 18, 7 о том, что Езекия отложился от царя Ассирийского, вероятно, относится к одному только краткому историческому мгновенью, когда на Ассирийском троне происходила смена власти — в 705 г. Саргана II сменил Сеннахериб (в Синодальном переводе — Сеннахирим), одни из самых свирепых восточных властителей. Езекия хотел воспользоваться моментом для восстановления полной политической независимости. Великие державы Востока (Вавилон, Египет) — соперницы Ассирии — вроде бы обещали поддержку. Из Вавилона было приглашено посольство, против чего резко выступил Исайя. Сеннахериб вторгся в Сиро–Палестину с жестокой карательной кампанией. Сначала он обрушился на Аскалон и Екрон, потом разбил колесницы египтян западнее Иерусалима. Египтяне после этого вышли из конфликта. Затем Сеннахериб обратился против Иуды. Отрезав от Иерусалима Иудею, расчленив ее и раздав оставшимся ему верными филистимским князьям, он запер Езекию в Иерусалиме, «как птицу в клетке», — собственное выражение Сеннахериба, запечатленное им на глиняном цилиндре. Казалось, пришел конец Иерусалиму и последнему остатку народа Израиля.
«Верующий в него не постыдится» (Ис. 28, 16). «Исайя и теперь, как во время Сиро–Ефремской войны, страстно протестовал против такой политики союзов и пророчествовал о неизбежной гибели (например, Ис. 29, 15слл.;30, 15—17; 31,3). Он призывал Езекию, как некогда царя Ахаза, к спокойствию и вере (ср. 30, 15 слл.). Кто «верит», кто утверждается на JHWH, тот «не постыдится». Об этом говорится в Ис. 28, 14—18.
В этом слове пророк описывает самоуверенность иерусалимлян (а не веру), влагая в их уста разоблачительные слова:
«Мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор» (ст. 15).
Возможно, Исайя этими словами намекал на культ мертвых Египта или некие языческие ритуалы, которыми иудеи желали обезопасить себя от сил погибели. Но скорее всего этими образами пророк указывал на те смертельные следствия, которые вызывали политические решения. Иерусалимляне связали себя союзом с тем, что могло принести лишь смерть и уничтожение. Они соединились с той инстанцией, которая могла лишь низвести в царство мертвых. Конечно, Иерусалим рассматривал это иначе. Здесь верили, что союз со смертью и царством мертвых избавит от смерти и царства мертвых, как это делают полагающиеся на смерть и уничтожение эксперты безопасности всех времен. Но пророк разоблачает эту ложную безопасность. Он срывает маску с этого ложного союза как с поиска укрытия во лжи. Господь, JHWH, сделает суд мерилом и правду отвесом. Он будет измерять ложь и обман мерою верности общения с Ним (ст. 17). И тогда воды и потоки смоют криво и косо построенную хижину лжи. Ассирийский поток сметет Иерусалим с лица земли и разобьет его ложный союз. Ибо народ Иерусалима прошел мимо краеугольною камня, положенного на Сионе; он не поверил в единственное место безопасности, которое ему дал JHWH» [49].
Камень на Сионе.
«Вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис. 28, 16).
Это еще одно место в книге пророка Исайи, в котором пророк использует глагол верить. Важнейшим образом здесь является камень, встречающийся в Библии не одни раз, в том числе и в Новом Завете, с одной стороны, как символ основательности, надежности (cp. 1 Петр. 2,6), а потому тесно связанный с верой, а с другой стороны, как камень преткновения, соблазна (ср. Рим. 9, 33). Интересно, что оба указанных новозаветных текста, кажется, противоположных в своем значении, являются цитатой одного и того же Ис. 28, 16.
Кроме того, как не вспомнить слова Иисуса Христа, обращенные к Симону:
«Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18).
Речь вновь идет о вере, на которой созидается Церковь.
Исайя–политик и Исайя–пророк. «Во время угрожающих и вызывающих возбуждение событий своего времени Исайя требовал от Израиля только обращения, спокойствия и доверия (30, 15—17). Был ли он аполитичным фантазером? Не мог оценить политическую ситуацию? Уже современники бросали ему этот упрек (ср. 5, 18 f; 28, 9. 14; 30, 9—11). Но как бы это ни казалось справедливым, прежде всего надо заметить, что пророк и политически был прав. Его предостережения против союза с Египтом, который в конце концов разочаровал искавших у него помощи, было оправдано. Египет после поражения колесничного отряда быстро вышел из игры и предоставил Иуду, Аскалон и Екрон своей собственной судьбе. Исполнилось и предвидение того, что попытка к восстанию и заключение союзов приведет в действие ассирийскую военную машину. Исайя трезвее политиков его времени оценивал сверхмощь Ассирии, Египет и союзников. Но трезво судить Исайе позволяла не только политическая проницательность. К выражению предостережений и слов о погибели его побуждал прежде всего иной масштаб суждений. Исайя видел погибель в ложном доверии своим собственным планам, в иллюзорной надежде на человеческую, а именно на военную власть и силу. Израиль его времени в безмерной переоценке своих возможностей полагал обеспечить свое существование собственной рассудительностью и стал слепым к историческому действию JHWH, слепым и по отношению к своим ограниченным возможностям. Следствием должно было быть низвержение, падение и гибель(Ис. 31, 1—З)» [50].
Возвещение гибели и спасение. Исайя возвещал гибель, и эти его пророчества исполнились, хотя и спустя некоторое время. Спустя чуть более ста лет Иерусалим был разрушен, население было переселено в Вавилон, и начался Вавилонский плен. Говорить об этом Исайе было тем более тяжело, что в ответ он слышал лишь еще более безрассудные речи:
«Но вот, веселье и радость! Убивают волов, и режут овец; едят мясо, и пьют вино: «будем есть и пить, ибо завтра умрем!»» (Ис. 22, 13).
И тем не менее в его речах есть и надежда на обращение народа и уверенность в мессианском будущем. Так мы снова возвращаемся к мессианской теме.
«…из Иерусалима произойдет остаток, и спасенное — от горы Сиона» (Ис. 37, 32).
«И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится на горе Сионе и в Иерусалиме, и пред старейшинами его будет слава» (24, 23).
Спасение — новая страница. Конечный эсхатологический план. Именно потому, что проповедь Исайи вызывает лишь еще большее ожесточение, его пророчества относятся не столько к его современникам, сколько нацелены на более отдаленный план.
Но и этот отдаленный план имеет несколько качественно различных перспектив.
Во–первых, это восстановление Израиля после Вавилонского плена, после совершившегося возмездия Божия, орудием которого стали Ассирия и Вавилон. Здесь прямым продолжателем великого Исайи будет его ученик, проповедовавший в конце Вавилонского плена, чьи речи составляют главы Ис. 40—55 (Девтероисайя). Конечно, это не просто очередная милость Бога (повторение цикла), а новая история, возможная лишь после подлинною покаяния:
«И скажешь в тот день: славлю Тебя, Господи; Ты гневался на меня, но отвратил гнев Твой и утешил меня. Вот, Бог — спасение мое: уповаю на Него и не боюсь; ибо Господь — сила моя, и пение мое — Господь; и Он был мне во спасение» (Ис. 12, 1 —2).
Во–вторых, это еще более далекий эсхатологический план, о котором мы можем говорить, имея перед глазами всю Библию, весь план спасения, включая его новозаветную эру. В отношении последнего плана читатель Библии, который знает о приблизившемся Царстве Божием (в Иисусе Христе), находится в положении, отличном от Исайи. Ведь Исайя не мог говорить о точном исполнении своих пророчеств — он имел лишь твердую веру JHWH, к которой призывал, хотя и тщетно, других.
Постепенно теократический идеал Иерусалима — града Божия на земле — уступает место эсхатологическому Иерусалиму — символу Царства Божия, понимаемого как преображенный мир, творение, восстановленное в своем совершенстве и гармонии.
В таких мессианских пророчествах старые символы теократии наполняются новым эсхатологическим значением. Здесь можно опять вспомнить уже приведенные тексты о горе Сион, которая «будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы», и тогда все народы «перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2, 2—4).
Этим эсхатологически–универсальным значением наполняются идругие концептуальные понятия.
Новый Давид. «Книга Эммануила». Ис. 11,1 гласит:
«И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его».
Набирает силу тезис о том, что вместо явно неудавшегося царства в Иудее (всей царской династии) должен явиться новый Давид. Все должно начаться с самого начала, от самого корня (Иессей — отец Давида).
Теме Мессии и мессианского мира посвящено несколько глав в книге пророка Исайи. Это главы 6—12, которые принято условно называть книгой Эммануила, так как в ней содержится, кроме знаменитого пророчества о рождении Эммануила (7, 14), еще и подробные характеристики его правления.
Даже если пророк, произнося свои слова, действительно думал о Езекии, то очень скоро он должен был убедиться, что сказанное не исполнилось и в этом царе, не говоря уже о его наследнике — Манассии, одном из самых нечестивых царей в иудейском царстве. Тем не менее Исайя не отказался от этого обетования. Оно осталось неисполненным, но высказанным пророчески, ибо указывало на будущее, лежащее за пределами жизни Исайи. Надежда на будущего царя, в котором исполнится обетование, оставалась открытой.
Каким представляется Мессия в «Книге Эммануила»?
Ис. 9, 1—7. Эти слова могли быть сказаны Исайей в связи с восшествием на престол молодого Езекии, подобно тому как этому посвящены некоторые из царских псалмов(Псс. 2; 19; 20; 44).
«Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис. 9, 1—2).
Речь идет о Северных коленах, на которые распространяется обетование. В рамках исторического контекста звучит достаточно амбициозно. Но в библейской перспективе текст приобретает подлинно универсальное значение, сравнимое с универсализмом Яхвиста.
Люди, живущие «в тени смертной», — к ним обращены эти слова. Это прежде всего Северное царство, разоренное, порабощенное, но, главное, лишенное истинного Боговедения. Однако шире, в мессиански–эсхатологической перспективе, здесь подразумеваются те люди, которые ощущают себя оторванными от жизни и уже введенными в сферу власти смерти. Ибо это мир смерти, шеол, который в Ветхом Завете назван «страной тьмы и сени смертной» (Иов. 10, 21 слл.). Она не только лежит по ту сторону земной жизни, но своею чудовищной властью распространяется также и на земную жизнь и объемлет ее, так что в ней исчезает радость, надежда и любовь (Пс. 21,16 слл.; 54, 5; 87, 4—7; 101, 12; 108, 22 слл.; но и песни благодарения: Пс. 29, 4; 115,3.8; Ион. 2, 6 слл.). Но теперь именно эти люди, преступившие порог мира тени и смерти, могут надеяться на новое будущее. «Сияет» великий свет, свет сияет на них.
Далее идет обоснование великой радости, почему свет воссияет на живущих в стране тени смертной. Следуют несколько «ибо», главное из которых третье:
«Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (ειρήνη). Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века.» (9, 6—7).
«Младенец» иногда понимается в смысле «сын», как в Пс. 2. Ребенок, о котором здесь говорится, происходит из царского рода. Ему пророк приписывает все качества, отличающие великих правителей. Здесь употребляются эпитеты, применявшиеся по отношению к царям и владыкам Древнего Востока.
«Чудный Советник» — ему дана от Бога особая Премудрость. Эпитет «Бог крепкий» постоянно применялся на Востоке к властителям того времени. Но для евреев это нетипично (еще одинтакой случай, правда, зависящий от перевода, — Пс. 44, 7).
«Отец вечности» соотносится с обещанием утвердить престол Давида навеки (пророчество Нафана).
«Князь мира» — речь вновь идет о мессианском мире, в смысле покоя, который утверждается не на насилии, а на правде Божией.
Итак, это было сказано, когда Езекия был мал, или же в день его воцарения, и в словах 9, 6—7 слышатся мотивы царства Мессии, понимаемого в земном смысле.
Но с самых ранних времен христианская церковь понимала эти слова как описание такого царства Мессии, которое наступило с пришествием Иисуса Христа — Сына Божия. Так, евангелист Матфей, начиная рассказ об общественном служении Иисуса Христа, приводит начальные слова Ис. 9, 1—2 как бы в качестве эпиграфа к истории земного служения Христа (Мф. 4, 14—16). Хотя Исайя и произносил эти слова в связи с соответствующим событием в истории царства Иуды, тем не менее, ясно, что ни один из царей династии Давида в Ветхом Завете не достиг идеала, нарисованного пророком. И только в Иисусе Христе исполняется этот идеал в полной мере. Только Он через боговоплощение является в подлинном смысле слова «Богом Крепким». Только Он есть подлинно «Князь мира» (Лк. 2, 14). И таким образом, «младенец» ст. 6 понимается как пророческое указание на младенца, родившегося в Вифлееме. Церковь, причем не только Восточная, но и Западная, читает этот текст в ряду других Ветхозаветных текстов в праздник Рождества Христова. Благодаря этому Исайя — один из, так сказать, самых «рождественских» пророков. Во многом, хотя и не только, поэтому Исайя стяжал эпитет Ветхозаветного евангелиста. Это еще один пример того, что пророки часто изрекали Божественную правду с намного более глубоким и универсальный смыслом, чем они, может быть, сами осознавали это.
Ис. 11,1—9. В праздник Рождества Христова читается и другой текст из Исайи, историческая канва которого во многом схожа с только что разобранным текстом. Он тоже, вероятно, был гимном в честь царя, скорее всего, все того же Езекии. Этот текст вместе с уже рассмотренными Ис. 7, 10—17 и 9, 1—7 составляет своеобразное трио, которое выявляет большое христологическое значение:
«И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его — истина» (11,2—5).
Здесь речь идет не просто о справедливом и мудром даре, которого надеялся увидеть Исайя. В отличие от 9, 6—7, это было сказано Исайей, как считают экзегеты, во время нашествия Сеннахериба, т. е. когда Езекия был уже взрослым и Исайя уже понял тщетность своих надежд на земное исполнение царства Мессии в лице Езекии. И действительно, в последующих стихах это царство описывается в совершенно идеальных тонах, в тонах той божественной правды и гармонии, которая объемлет не только Израиль как человеческое общество, но весь мир, универсум, как творение Божие:
«Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (11,6—9).
Мир Господень — не только мир между людьми, но и во всем творении.
Вновь отметим упоминание Святой горы (Сиона) — для Исайи это центр Нового Царства.
Также вспомним и начало этой речи — ст. 1, где говорится об «отрасли от корня Иессеева», т. е. о возвращении к самому началу.
§ 44. Весть Михея
Здесь уместно обратиться к современнику Исайи, другому «рождественскому» пророку — Михею. Его проповедь была во многом созвучна проповеди Исайи. Он также говорит о том, что все должно начаться сначала, что Мессия должен произойти из Вифлеема:
«И ты, Вифлеем–Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5, 2).
Эти слова, как и пророчество Исайи об Эммануиле, приводит евангелист Матфей в рассказе о Рождестве Христовом (Мф. 2, 6), что делает Михея также «рождественский пророком».
Господь начинает Свое дело даже не с Иерусалима, а оттуда, откуда был родом Даввд — с Вифлеема. В этом сходство пророческих прозрений Исайи и Михея. Но не только в этом, а еще и в том, что постепенно образ Мессии наполняется таким содержанием, которое явно выходит за рамки образа политического или военного вождя. Так, Михей говорит о Мессии, « которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5, 2).
В добавление скажем, что Михей был последним из четырех пророков VIII в. Если первые три пророка (Амос, Осия, Исайя) пророчествовали о наказании, то за Михеем также закрепилась репутация пророка неотвратимой погибели, о чем свидетельствует Иер. 26, 18—19.
Для Исайи залогом спасения остатка Израиля является неприкосновенность Иерусалима. Напротив, Михей говорит о полном разрушении Иерусалима, чтобы затем началась история действительно с самого начала (см. выше пророчество о Вифлееме):
«Посему за вас Сион распахан будет как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего будет лесистым холмом» (Мих. 3, 12).
Интересно, что далее (Мих. 4, 1 и далее.) следуют слова, имеющиеся в Ис. 2, 2 и далее, о центральном значении Сиона и Иерусалима. Вероятно, эти слова употреблялись как сионский гимн, но были вставлены в книги Исайи и Михея в мессианском смысле.
Заключение: вера Исайи. Подводя итог разговору об Исайе, можно сказать, что он был человеком, жившим более чем за 100 лет до падения Иерусалима и разорения Иудейского царства, но чувствовавшим эту неминуемую катастрофу как историческую реальность (осуществляющуюся через Ассирию и Вавилон). Над всеми его мрачными предчувствиями возвышается твердая, непоколебимая, как камень, вера в JHWH, которой дышат мессианские пророчества Исайи. Эта вера по преемству передалась тому пророку, речи которого составляют Ис. 40—55. Движимый такой верой Девтероисайя обращался к усталым и отчаявшимся в своем спасении соплеменникам, находящимся в Вавилонском плену, со словами новой немыслимой надежды.
Мобильная версия
Василий Великий. Толкование на Книгу пророка Исаии - royallib.ru.doc
